UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOÍAS

PÓS – GARDUAÇÃO STRITU SENSU

DISCIPLINA: ICONOGRAFIA E IMAGINÁRIO

PROF. DR. ANA LUCIA OLIVEIRA VILELA

ALUNO: JOÃO RAFAEL TATICO BORGES

RESENHA

A PARTILHA DO SENSÍVEL

Referência

RANCIÈRE, Jacques. A partilha do sensível: estética e política. Tradução: Mônica Costa Netto. São Paulo: Exo Experimental / Editora 34, 2005.

O conceito de “a partilha do sensível” [partage du sensible] aparece uma primeira vez para o público brasileiro muito bem explicitado no prefácio de Jacques Rancière ao seu livro políticas da escrita, publicado pela editora 34 em 1995, na coleção Trans, dirigida por Eric Alliez, segundo  ele essas analise consiste numa coletânea de textos inédita na França e, portanto, numa raridade brasileira. Na bibliografia do autor lê-se (Jacques Rancière 2005).

“Pelo termo de constituição estética deve-se entender aqui a partilha do sensível que dá forma à comunidade. Ranciére (2005) Partilha significa duas coisas: a participação em um conjunto comum e, inversamente, a separação, a distribuição em quinhões”. 

Uma vez que o texto A partilha do sensível[1] remete explicitamente às análises desenvolvidas neste ultimo livro, estimamos indispensável alertar para este fato a fim de não comprometer a referência. Quanto à nossa escolha de reafirmar a tradução inicial, além de apoiar-se na preferência. Do autor, parece nós satisfatoriamente justificada pela citação acima.

PRATICA E ESTETICA                                              PRATICA POLÍTICA

                                                                                                         

                                                                                                                                                                                                                    PARTILHA DO SENSÍVEL             [COMUM – PARTILHADO                                                                                                                                                        [PARTES ­-  EXCLUSIVAS

O Desentendimento à “Partilha do Sensível” enquanto cerne da política, e portanto a  uma certa estética da política. Suas questões, também suscitadas por uma nova reflexão sobre as grandes teorias e experiências vanguardistas de fusão da arte com a vida, comandam a estrutura do texto que-se vai ler. A pedido de Eric Hazan e Stéphanie Grégorie. Todavia, essa solicitação particular se inscreve em um contexto mais geral. A manipulação dos discursos denunciada à crise da arte ou sua captação fatal pelo discurso, à generalização do espetáculo ou a morte da imagem são indicações suficientes de que, hoje em dia, é no terreno estético que prossegue uma batalha ontem centrada nas promessas da emancipação e nas ilusões e desilusões da história (RANCIÈRE, 2005, p. 11 e 12).   

Nas palavras de Rancière (2005) talvez a trajetória do discurso situacionista saído de um movimento artístico de van – guarda do pós – guerra, vindo a ser nos anos de 1960 critica radical da política e, absorvido no comum do discurso desencantado que compõe o avesso “critico” da ordem existente seja sintomática das idas e vindas contemporâneas da estética e da política, e das transformações do pensamento vanguardistas em pensamento nostálgico.

No entanto coloca Rancière (2005) já dizia os textos Jean – François Lyotard que, portanto, melhor assinalam a forma como a “estética” pôde torna-se, nos últimos vinte anos, o lugar privilegiado em que a tradição do pensamento critico se metarfoseou em pensamento do luto.

A reinterpretação da análise Kantiana do sublime transpunha para a arte o conceito que Kant havia situado além da arte, para com isso melhor fazer da arte um testemunho do pensamento – e, a partir dai, um testemunho contra a arrogância da grande tentativa estético – política do devir – mundo do pensamento. Assim o pensamento da arte tornava-se onde se prolongava, após a proclamação do fim das utopias políticas, uma dramaturgia do abismo originário do pensamento e do desastre de seu não reconhecimento.

Em O Desentendimento (2005)[2] a política é questionada a partir do que o senhor chama “Partilha do Sensível”. Nesta expressão estariam, no seu modo de ver, a chave da junção necessária entre práticas estéticas e práticas políticas.

Segundo denomina Rancière a Partilha do sensível o sistema de evidências sensíveis que revela, ao mesmo tempo, a experiência de um comun e dos recortes que nele definem lugares e partes exclusivas. Essa participação das partes e dos lugares se funda numa partilha de espaços, tempos e tipos de atividade que determina propriamente a maneira como um comum se presta à participação e como uns e outros tomam parte nessa partilha. O cidadão coloca Aristóteles, é quem toma parte no fato de governar e ser governado. Mas uma outra forma de partilha percebe esse tomar parte: aquela que determina os que tomam parte. O animal falando diz Aristóteles é um animal político. Mas o escravo se compreende a linguagem, não “a possui”.

A partilha do sensível diz Rancière (2005) faz ver quem pode tomar parte no comum em função daquilo que faz, do tempo e do espaço em que essa atividade se exerce.

Nas palavras de Benjamin a estética não deve ser entendida no sentido de uma captura perversa da política por uma vontade de arte, pelo pensamento do povo como obra de arte.

Num sentido Kantiano – eventualmente revisitado por Foucault – como o sistema das formas a priori determinando o que se da a sentir. É um recorte dos tempos e dos espaços, do visível e do invisível, da palavra e do ruído que define ao mesmo tempo o lugar e o que está ruído que define ao mesmo tempo o lugar e o que está em jogo na política como forma de experiência. A política ocupa-se do que se vê e do que se pode dizer sobre o que é visto, de quem tem competência para ver e qualidade para dizer, das propriedades do espaço e dos possíveis do tempo (RANCIÈRE, 2005, p. 16 e 17).

É a partir dessa estética primeira que se pode colocar a questão das “Práticas Estéticas”, no sentido em que entendemos, isto é, como formas de visibilidades das práticas da arte, do lugar que ocupam, do que “fazem” no que diz respeito ao comum.

As práticas artísticas são “maneiras de fazer” que intervêm na distribuição geral das maneiras de fazer e nas suas ralações com maneiras de ser e formas de visibilidade. Antes de se fundar no conteúdo imoral das fabulas, a procriação platônica dos poetas funda-se na impossibilidade de se fazer duas coisas ao mesmo tempo. 

A questão da ficção é, antes de tudo, uma questão de distribuição dos lugares. Do ponto de vista platônico, a cena do teatro, que é simultaneamente espaço de uma atividade pública e lugar de exibição dos “fantasmas”, embaralha a partilha das identidades, atividades e espaços. O mesmo ocorre coma a escrita: circulando por toda parte, sem saber a quem deve ou não falar, a escrita destrói todo o fundamento legitimo da circulação da palavra, da relação entre os efeitos da palavra e as posições dos corpos no espaço comum.

Esse modelo embaralha as regras de correspondências a distancia entre o dizível e o visível, próprias à logica representativa. Embaralha também a partilha entre as obras da arte pura e as decorações da arte aplicada. É por isso que teve um papel tão importante – e geralmente subestimado na transformação radical do paradigma representativo e nas suas implicações políticas. Penso primeiro em seu papel no movimento Arts and Crafts e dos seus derivados (Art Déco, Bauhaus, construtivismo) em que se definiu uma ideia do mobiliário – no sentido amplo – da nova comunidade, que também inspirou uma nova ideia da superfície pictural como superfície de uma escrita comum.

O plano[3], nessa lógica, não se opõe ao “vivo”. É ao ato da palavra “vivo”, conduzido pelo locutor ao seu destinatário adequando, que se opõe a superfície muda dos signos pintados. A reprodução da profundidade óptica foi relacionada ao privilegio da história. Participou no renascimento, da valorização da pintura, da afirmação de sua capacidade da captar um ato de palavra vivo o momento decisivo de uma ação e de uma significação.

Uma história da política estética, diz Rancière (2005) entendida nesse sentido, deve levar em conta a maneira como essas grandes formas se opõem ou se confudem. Penso por exemplo na maneira como esse paradigma da superfície dos signos/formas se opôs ou se confundiu ao paradigma pôde assumir, da figuração simbolista da lenda coletiva ao coro em ato dos novos homens.

A política ai se representa como relação entre a cena e a sala, significação do corpo do ator, jogos da proximidade ou da distância. As prosas criticas de Mallarmé colocam exemplarmente em cena o jogo remissões, oposições e assimilações entre essas formas, desde o retrato íntimo da pagina ou a coreografia caligráfica até o novo “oficio” do concreto. Assim, por outro lado, essas formas aparecem como portadoras de figuras de comunidade iguais a elas mesmas em contextos muito diferentes. Mas, inversamente, elas são passíveis de remissão a paradigmas políticos contraditórios. Tomemos o exemplo da cena trágica. Para Platão, ela é portadora da síndrome democrática ao mesmo tempo em que do poder da ilusão (RANCIÈRE, 2005, P. 24). 

Isolando a mímesis em seu espaço próprio, e circunscrevendo a tragédia em uma lógica dos gêneros, Aristóteles, mesmo que não se tenha proposto isso, redefine sua politicidade.

A explicação benjaminiana pela estetização fatal da política na “era das massas” esquece-se talvez da ligação muito antiga entre unanimismo cidadão e a exaltação do livre movimento dos corpos. Na cidade hostil ao teatro e à lei escrita, Platão recomendava embalar incessantemente as crianças de colo.

O importante é ser neste nível, do recorre sensível do comum da comunidade, das formas de sua visibilidade e de sua disposição, que se coloca a questão da relação estética/ política.

A partir dai podem ser colocadas em questão diversas histórias imaginárias da “modernidade” artística e dos vãos debates sobre a autonomia da arte ou da submissão política.

As artes nunca emprestam às manobras de dominação ou de emancipação mais do que lhes podem emprestar, ou seja, muito simplesmente, o que têm em comum com elas: posições e movimentos dos corpos, funções da palavra, repartições do visível. E a autonomia de que podem gozar ou a subversão que podem se atribuir repousam sobre a mesma base.

Algumas categorias centrais para se pensar a criação artística do século XX (Rancière 2005) a saber: modernidade, vanguarda e mais recentemente, pós – modernidade – também têm um sentido político. Estas categorias parecem – lhes ser de algum interesse para se conceber em termos precisos o que liga o “estético” ao “político”?

A noção de modernidade estética recobre, sem lhe atribuir um conceito, a singularidade de um regime particular das artes, isto é, um tipo especifico de ligação entre modos de produção das obras ou das praticas, formas de visibilidade dessas praticas e modos de conceituação destas ou daquelas.

Segundo coloca Platão, a arte não existe, apenas existem artes, maneiras de fazer. E é entre elas que ele traça a linha divisória: existem artes verdadeiras, isto é, saberes fundados na imitação de um modelo com fins definidos, e simulacros de arte que imitam simples aparências. Essas imitações, diferenciadas quanto à origem, o são em seguida quanto à destinação: pela maneira como as imagens do poema dão às crianças e aos espectadores cidadãos uma certa educação e se inscrevem na partilha das ocupações da cidade. É neste sentido que falo do regime ético das imagens. Trata-se, nesse regime, de saber no que o modo de ser indivíduos e das coletividades. E essa impede a “arte” de se individualizar enquanto tal[4].

Do regime ético das imagens se separa o regime poético – ou representativo – das artes. Este identifica o fato de arte – ou artes – no par poesis/mimesis. O principio mimético, no fundo, não é um principio normativo que diz que a arte deve fazer cópias parecidas com seus modelos. É, antes, um principio pragmático que isola, no domínio geral das artes (das maneiras de fazer), certas artes particulares que executam coisas especificas, a saber, imitações.

Tais imitações não se enquadram nem na verificação habitual dos produtos das artes por meio de seu uso, nem na legislação aristotélica da mimesis e pelo privilegio dado à ação trágica. É o feito do poema, a fabricação de uma intriga que orquestra ações representadas homens agindo, que importa, em detrimento do ser da imagem, cópia interrogada sobre seu modelo. Tal é o principio da mudança de função do modelo dramático de que falava acima. O princípio externa de um domínio consistente de imitações é, portanto, ao mesmo tempo, um principio normativo de inclusão (RANCIÈRE, 2005, p. 30 e 31).

Ele se desenvolve em formas de normatividade que definem as condições segundo as quais as imitações podem ser reconhecidas como pertencendo propriamente a uma arte e adequadas como pertencendo propriamente a uma arte e apreciadas, nos limites dessa arte, como boas ou ruins, adequadas ou inadequadas: separação do representável e do irrepresentável, distinção de gêneros, logos, aos temas representados, distribuição das semelhanças segundo princípios de verossimilhança, convivência ou correspondência, critérios de distinção e de comparação entre as artes etc.

                                                             

 

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[1] “Uma Partilha Do Sensível é, portanto, o modo como se determina no sensível a relação entre um conjunto comum  partilhado e a divisão de partes exclusivas” (RANCIÈRE, 2005, P. 07).

[2] RANCIÈRE, Jacques. O Desentendimento: política e filosofia, tradução de Ângela Leite Lopes, São Paulo, Editora 34, 1996, coleção Trans.

[3] “Le Plat” (o plano) N. DA T.

[4] Esse “fato”, na realidade, é apenas o ajustamento problemático de dois esquemas de transformação: o esquema historicista da “secularização do sagrado” e o esquema econômico da transformação do valor de uso de troca.

UNIVERSÍDADE FERDERAL DE GOÍAS

ESPECIALIZAÇÃO EM HISTÓRIA CULTURAL – STRITU SENSU

MATERIA: HISTÓRIA CULTURAL

PROFº DR. ROBERTO ABDALA JR.

ALUNO: JOÃO RAFAEL TATICO BORGES

BIBLIOGRAFIA

VAINFAS, Ronaldo. História cultural e historiografia brasileira, 2005.

Conferência de abertura do Evento “História: Questões & Debates 25 Anos” – Auditório Homero de Barros, Edifício Dom Pedro I, Universidade Federal do Paraná, 16 de novembro de 2005.

Professor Titular de História Moderna da UFF. Pesquisador I-A do CNPq.

Resumo – Em seu artigo Vainfas discorre toda uma visão panorâmica da historiografia brasileira onde  sugere uma reflexão da historiografia recente dos últimos vinte anos que por sua vez esta acoplada em programas de pós - graduação espalhados por todo o Brasil. Segundo Vainfas (2005) o artigo analisa os debates conceituais acerca das mentalidades francesas e a micro – historia italiana. Bem como a historiografia francesa das mentalidades, que passou a se definir entre nós a partir de fins da década de 1970. Ou na historiografia inspirada nas vertentes mais criticas da historia das mentalidades, a exemplo da historia cultural italiana de Carlos Ginzburg ou Giovani Levi, autores que praticamente fundaram a micro – historia. Ou ainda, na historiografia derivada de Roger Chartier, este é um tanto ligado este um tanto ligado à tradição dos Annales, embora critico a uma história social totalizante em favor das representações. Ou em fim, na historiografia ligada à historia sociocultural britânica, especialmente em E. P. Thompson, cuja trajetória pouco tem a ver com as vertentes acima, sendo da corrente marxista que procurou dimensionar a luta de classes e os movimentos sociais no campo da cultura. 

Segundo Vainfas (2005) é desta historiografia brasileira inspirada nestes modelos que vou tratar neste texto. Numa palavra: da historiografia brasileira que foi identificada como a “nova história” que se passou a praticar no Brasil nas últimas décadas do século XX. Nova história que, como expressão, aparecia muito mais no vocabulário de seus críticos do que era assumida pelos então jovens historiadores que passaram estudar as mentalidades, as sexualidades, as religiosidades ou as circularidades culturais. Voltarei a este ponto no devido tempo.

Mas, antes de prosseguir, é preciso reconhecer que a problemática relacionada à cultura em nossa historiografia, seja qual for o significado que se empreste ao termo cultura, há muito ocupa a nossa historiografia, para não falar dos memorialistas ou folcloristas do século XIX. Couto de Magalhães, Silvio Romero, Mello Moraes Filho, só para citar alguns, embora preocupados com as dificuldades do Brasil em erigir uma verdadeira civilização nos trópicos, além de desconfiados de nosso povo mestiço, deram contribuição inestimável para o resgate da poesia e festas populares de várias regiões (VAINFAS 2005).

No campo da historiografia propriamente dita, impossível não lembrar as pistas abertas pelo alemão Karl von Martius que, nos anos 1840, ganhou o concurso promovido pelo IHGB com seu texto sobre “Como escrever a história do Brasil”. É verdade que von Martius valorizou, como chave explicativa, a fusão das raças, e não de culturas, enfatizando muitíssimo a contribuição portuguesa e subestimando a africana. Mas este naturalista sem dúvida plantou semente mais tarde regada pelos historiadores, sociólogos e antropólogos, a começar por Gilberto Freyre.

Gonçalves de Magalhães, Gonçalves Dias e muitos outros valorizaram este segundo elemento de nossa formação, como proposto por von Martius, empenhados em buscar nossas originalidades em face da herança portuguesa. O próprio Varnhagen, aliás, apesar de considerar que os índios do Brasil não tinham história e só eram passíveis de estudos etnológicos, dedicou capítulos preciosos, em termos de informação etnográfica, à cultura dos índios tupi na sua História Geral do Brasil (1854 - 1857).

Para o século XX, valho-me, para prosseguir nesta perspectiva genealógica, de um artigo de Laura de Mello e Souza intitulado “Aspectos da Historiografia da Cultura sobre o Brasil Colonial”, publicado em 1998, no qual a autora esboça uma periodização dos estudos sobre o que chama de história da cultura no Brasil.

Identifica uma primeira fase que define como a dos “ensaios formativos”, entre 1907 e 1936, inaugurada pelos Capítulos de História Colonial, de Capistrano de Abreu. Nela, Laura inclui, entre outros, o Retrato do Brasil, de Paulo Prado (1927), Vida e morte do bandeirante, de Alcântara Machado (1929), e, sobretudo, Casa-Grande & Senzala, de Gilberto Freyre (1933) e Raízes do Brasil, de Sérgio Buarque de Holanda (1936). Seria esta a etapa dos precursores.

Uma segunda fase seria a que a autora percebe como a de “deli- mitação do objeto história da cultura”, de 1945 a 1959, entre o livro clássico de Fernando de Azevedo, A cultura brasileira (1943) e Formação da literatura brasileira, de Antônio Cândido (1959). Mas é sobre a vasta obra de Sérgio Buarque de Holanda que nossa autora concentra o foco, desde Monções (1945), passando por Caminhos e fronteiras (1957) e terminando com Visão do Paraíso (1959).

A terceira fase a autora caracteriza como uma espécie de “transição entre a história da cultura e a história das mentalidades”, delimitada entre 1967 e 1986. É uma fase descrita de maneira mais dispersiva, realçando alguns autores ou livros que teriam dado os primeiros passos no rumo da história das mentalidades, tomada como meta desta história cultural em nossa historiografia. Nela aparecem alguns textos de Maria Beatriz Nizza da Silva, publicados na década de 1970, bem como o clássico de Anita Novinsky, Cristãos novos na Bahia (1972). Mas a ênfase recai na vasta obra de Evaldo Cabral de Mello, entre Olinda restaurada, de 1975, e o nome o sangue, de 1989.

A fase seguinte é sobre a historiografia contemporânea dedicada ao período colonial – a historiografia da década de 1990 – e pela simples periodização se pode perceber que a história da cultura no Brasil se consolidou, segundo Laura de Mello e Souza, enquanto história das mentalidades.

Carlo Ginzburg, ou “teia de significados”, de Clifford Geertz, para fazer o seu balanço e periodização. Autores e perspectivas muito diferentes é certo, mas que apontam para um conceito de história da cultura como história antropológica. E é mesmo neste território que a autora se move, ao pensar os esboços e avanços de uma história da cultura na historiografia sobre a Colônia, realçando a obra de Sérgio Buarque dos anos 1940-1950 ou a de Gilberto Freyre. Neste texto, não resta dúvida de que a história da cultura esboçada no início do século XX por Capistrano só se consolidaria décadas depois com a história das mentalidades praticada no Brasil. Uma história das mentalidades entendida principalmente como história antropológica.

Dos Capítulos de História Colonial, do mestre Capistrano, pouquíssima coisa se poderia extrair em termos de história da cultura, exceto o que está no último capítulo, “Três séculos depois”. Nele, de fato, Capistrano ao menos enuncia o que pretendia demonstrar com mais substância, mas não demonstrou, ao longo de seus capítulos: a configuração de um Brasil esgarçado, territorialmente fragmentado, regiões incomunicáveis, incipiência das forças de coesão, nenhum sentimento nacional, sequer “capi - taneal”.

Um rascunho de história da cultura material é o que vemos no derradeiro capítulo de Capistrano.

 Nisto reside à importância e posterior monumentalização da obra. Capistrano sem dúvida mudou o foco da historiografia sobre a Colônia. Mas, como livro de história da cultura, os Capítulos de Capistrano deixam muito a desejar.

Retrato do Brasil, de Paulo Prado, Laura viu como “obra híbrida de tradição e inovação” e houve quem visse o autor como “um militante precoce e assistemático da escola que mais tarde seria consagrada como história das mentalidades”3. A meu ver, nem precoce, nem assistemático.

Paulo Prado publicou seu Retrato em 1927 sem conhecer sequer os primeiros estudos de Febvre e Bloch, aliás, desconhecendo mesmo a historiografia da época. O que conhecia de história vinha-lhe principalmente da obra de Capistrano, de quem herdou os conhecimentos e o pessimismo com o Brasil. Não por acaso, o Retrato tem por subtítulo “Ensaio sobre a tristeza brasileira” e traz por epígrafe um trecho de certa carta de Capistrano onde este diz que o jaburu era a ave que simbolizava o Brasil.

A única inovação substantiva está na linguagem solta, quase tão libérrima como a que Freyre usaria pouco depois em Casa-Grande & Senzala.

Alcântara Machado, sim, no seu Vida e morte do bandeirante (1929), talvez no rastro das pistas que Capistrano abrira no último de seus Capítulos, lançou-se ao estudo do cotidiano dos moradores de São Paulo nos séculos XVII e XVIII. Livro mais descritivo que analítico, descortina, porém, a rudeza dos hábitos, a pobreza das moradias, utensílios e vestimentas, chega mesmo a vislumbrar os sentimentos destes pioneiros na fronteira de Piratininga. Explorou ao máximo os Inventários e Testamentos mandados publicar por Washington Luís, em 1920, e traçou panorama vasto sobre a vida humilde dos bandeirantes. Alcântara Machado superou a Raça de gigantes (1924), de Alfredo Ellis Jr., e reconstruiu a história dos bandeirantes longe da epopeia. O Sérgio Buarque de Caminhos e fronteiras seguiria esta pista, com mais densidade analítica. Mas nem um e nem outro dos livros citados preconiza, a rigor, qualquer tipo de história das mentalidades.

Já que menciono Sérgio Buarque, talvez o maior historiador brasileiro, é evidente que seu livro pioneiro, Raízes do Brasil, trata da cultura brasileira. De uma cultura brasileira herdada da cultura ibérica – que o autor por sinal deplora, nela vendo a matriz de nosso arcaísmo.

Mas se trata de um livro de ensaios que, como bem observou Antônio Cândido, pensou o Brasil a partir dos tipos ideais weberianos, conceitual aplicado à nossa realidade a partir da erudição do próprio autor e de suas leituras da historiografia alemã, inclusive Leopold von Ranke. Pouca influência dos historiadores franceses dos começos dos Annales se faz presente na obra. Nenhum deles aparece citado.

Se isto vale para o Raízes, vale também para obra muito posterior de Sérgio Buarque, o tão citado – mas ainda pouco lido – Visão do Paraíso. Por se debruçar sobre os mitos edênicos veiculados na crônica dos descobrimentos e colonização – que nosso autor percebe muito mais nos castelhanos que nos portugueses –, não faltou quem visse no livro uma espécie de história das mentalidades avant la lettre.

. Importância visível no recurso a uma tópica capaz de articular a pesquisa de textos literários com a investigação propriamente histórica, razão pela qual Sérgio Buarque definiu literalmente seu livro como a “biografia de uma idéia”. Sérgio Buarque manteve diálogos importantes, neste livro, com alguns historiadores do século XIX, a exemplo de Jacob Burckhardt, autor do clássico A civilização da Renascença Italiana, obra de 1864, de quem, no entanto, discordou num ponto central, a saber, quanto à existência de uma fratura radical entre a Idade Média e o Renascimento.

Um pouco mais precursor, se é que tal expressão faz sentido, foi o Gilberto Freyre de Casa-Grande & Senzala. Precursor na linguagem, precursor no tratamento de temas-tabu, como as sexualidades, tratadas sem constrangimento e até com sofreguidão; precursor no rastreamento das religiosidades cotidianas, dos usos e costumes da casa-grande, da culinária, das afetividades.

Precursor ao enfrentar as barreiras da raciologia cientificista que dominava o pensamento brasileiro desde o século XIX e propor a fusão de brancos, índios e negros também no plano das culturas em contato. Influência da antropologia de Frans Boas, de quem fora aluno nos anos 1920. Freyre realmente quase antecipa, neste passo, a problemática das mestiçagens culturais, hoje tão em voga na pesquisa histórica das sociedades coloniais6. Mas o livro de Gilberto Freyre propôs-se, antes de tudo, a repensar a formação histórica do Brasil em perspectiva a mais ampla possível, nela enxergando a família patriarcal e a escravidão como elementos formadores. A casa-grande, metáfora do Brasil, é o cenário onde se opera a miscigenação a um só tempo racial e cultural, por ele positivada, numa convergência de contributos que não elimina, porém, as hierarquias e violências da escravidão – ao contrário do que deste livro diriam os críticos nas décadas de 1960-1970 (VAINFAS, 2005, P. 224).

Estamos, assim, para seguir as referências de Laura no artigo que mencionei, diante de autores fundamentais para se compreender a historiografia brasileira que dedicou alguma atenção aos aspectos culturais de nossa formação histórica. Nenhum deles, porém, exceto por alguns temas ou subtemas, pode ser considerado precursor da historiografia que foi a campo na década de 1980. A perspectiva era distinta, porque estes clássicos, também de tempos e contextos variados, queriam pensar o Brasil – passado, presente, futuro – e não fazer pesquisa monográfica de teses. As matrizes teóricas eram também distintas, seja quanto à historiografia utilizada, seja quanto à perspectiva antropológica. De modo que dizer que tanto Freyre como os historiadores atuais da cultura praticam uma história antropológica é dizer muito pouco.

De todo modo, estes nossos autores clássicos ficaram algum tempo esquecidos no meado do século passado. Do mesmo modo, a historiografia das mentalidades, e sua sucedânea, a história cultural, custou a aparecer em nosso meio.

As grandes referências eram, antes de tudo, o Formação do Brasil Contemporâneo, de Caio Prado Jr. (1942), um pouco o Nelson Werneck Sodré de Formação Histórica do Brasil (1967), outro tanto o Formação Econômica do Brasil (1959), de Celso Furtado, que se não chegava a ser marxista, ofereceu interpretação de nossa história econômica que se afinava, em muitos pontos, com a dos marxistas.

Estas obras de síntese compunham o pano de fundo de diversos estudos e discussões, atravessando os anos 1960 e alcançando a década seguinte. O fundamental era, então, fazer uma história que buscasse as raízes socioeconômicas de nosso atraso, subdesenvolvimento ou dependência do imperialismo, em especial o norte-americano. Uma história engajada, portanto, uma história militante. Uma síntese importante do final da década de 1950, Os donos do poder, de Raimundo Faoro, reeditada e atualizada em 1974, não alcançaria o mesmo prestígio nos cursos e livros de história, pelo seu corte weberiano, embora fosse bastante crítica à continuidade do estamento burocrático na história do Brasil.

Nos anos 1970, tempo de regime militar consolidado, tempo em que os cursos de história das universidades públicas faziam às vezes de oposição consentida ao regime e implantavam, silenciosamente, seus cursos de pós-graduação, as referências e preocupações se mesclaram a certas novidades, sem contudo abrirem a pesquisa às correntes que revolucionavam a historiografia europeia, sobretudo na França. Entre nós, pelo menos duas questões passaram a predominar nos debates e pesquisas.

Em segundo lugar, nos estudos sobre o período colonial, que conheço melhor, os anos 1970 assistiram ao debate em torno da escravidão e do sistema colonial. Foi o tempo em que se pôs em xeque, entre nós, o modelo de sistema colonial de Caio Prado Jr. – o “sentido da colonização” – divulgado por Fernando Novais no Estrutura e dinâmica do Antigo Sistema Colonial – o célebre Caderno 17 do CEBRAP (1975) – que depois seria transformado no capítulo segundo de sua tese de doutorado. Um modelo que, para resumir, priorizava o sentido externo da acumulação gerada pela exploração colonial e pensava a escravidão como determinada pela lógica do sistema mercantil.

Refiro-me à teoria dos modos de produção coloniais, difundida no Brasil por Ciro Cardoso em diversos artigos, no início dos anos 1970, e aplicada ao Brasil, com forte viés stalinista, por Jacob Gorender, no seu Escravismo colonial, de 1978. Um modelo que buscava pensar a originalidade de nossas estruturas coloniais em função da lógica interna dos modos de produção aqui gerados, percebendo na escravidão dinâmicas que não se reduziam do capital comercial, embora dele dependessem. Também aqui uma história engajada, ao menos teoricamente, na medida em que fortemente ancorada no marxismo, e num marxismo economicista.

Mas vale frisar, como curiosidade, uma diferença importante entre os defensores do modo de produção colonial. Enquanto Gorender era antigo militante de esquerda, e seu modelo de escravismo colonial era parte de uma autocrítica em relação aos paradigmas oficiais de seu partido, como a tese feudal de Sodré, Ciro Cardoso sempre fez questão de apresentar suas teorias como alternativas não contaminadas pelas estratégias partidárias de esquerda, e, portanto, mais credíveis teoricamente.

O modo de produção colonial de Ciro Cardoso, segundo ele mesmo, não se deixava influenciar pelos que julgavam necessário encontrar uma etapa feudal em nossa história, para justificar uma revolução burguesa que antecederia a socialista; nem se deixava impressionar pela tese de que o Brasil fora capitalista desde as origens, sendo caso de se apressar, como em Cuba, a revolução socialista.

Artigo importante, embora evasivo, de Le Goff, intitulado “As mentalidades: uma história ambígua”. Mas, a despeito do relativo desdém que este e outros textos “teóricos” sobre as mentalidades revelavam pela discussão conceitual de fôlego, preferindo ancorar-se em metáforas e jogos retóricos – e pagaram caro pela desfaçatez –, a produção deste campo de estudos foi vigorosíssima desde fins da década de 1960. Mas não encontrou receptividade no Brasil, senão nos anos 1980 e, mesmo assim, no final da década. (VAINFAS, 2005, P. 228).

Quando trato de história das mentalidades, refiro-me a diversos livros produzidos entre os anos 1960 e 1980 que pouco a pouco vieram a ser traduzidos e divulgados no Brasil, a começar pelo Magistrados e feiticeiros na França do século XVII, de Robert Mandrou, publicado em 1968 com grande êxito, traduzido pela Perspectiva em 1979, mas só realmente valorizado entre nós no meado da década de 1980.

A lista de livros franceses das mentalidades posteriormente traduzida no Brasil seria extensíssima, na verdade, de modo que só darei alguns exemplos: os livros de Ariès sobre infância ou morte; os de Jean-Louis Flandrin sobre sexualidades na Idade Média e Época Moderna; os de Georges Duby sobre imaginário do feudalismo, condição feminina e mentalidades medievais; os de Le Goff, como O nascimento do Purgatório; o de Le Roy Ladurie sobre Montaillou, original de 1975; os de Jean Delumeau sobre religiosidades e mentalidades, a exemplo de O medo no Ocidente, original de 1978, tradução brasileira de 1989.

A queda do muro de Berlim, em 1989, completa o quadro, libertando a pesquisa histórica brasileira dos patrulhamentos esquerdistas. O arejamento do ambiente universitário, enfim livre dos compromissos políticos de combate ao regime de exceção e, de quebra, livre das patrulhas ideológicas, teve peso decisivo nesta inflexão historiográfica.

Ciro Cardoso, por sua vez, lançou sua crítica mais frontal em texto teórico publicado em Ensaios racionalistas, de 1988, dedicado a uma reflexão mais geral sobre o declínio de uma historiografia totalizante, presente tanto no marxismo como na história social dos Annales até 1969. Decadência dos Annales, recuo no marxismo, assim começa o texto – queixoso – que evolui para a condenação total da chamada “nova história”, de cuja novidade, aliás, duvida.

O trabalho de Mary del Priore, Ao sul do corpo, livro sobre a condição feminina e maternidade no Brasil colonial, primeiro livro de sua vastíssima produção neste campo.

A tese ainda inédita de Lana Lage, A confissão pelo avesso, pesquisa sobre os padres que seduziam mulheres (e homens) nos confessionários coloniais. O livro de Plínio Gomes, Um herege vai ao paraíso, pesquisa sobre o processo de mais de mil fólios contra Pedro e Rattes Henequim, homem que defendeu, de forma temerária, que o paraíso ficava em Minas, que o fruto do pecado original era a banana; que a Virgem era andrógina; que os anjos tinham sexo. Morreu queimado no século XVIII.

Se fosse aqui inventariar e comentar as obras de pesquisa original sobre o período colonial que mesclaram, na própria concepção, as mentalidades à moda francesa, a história cultural de Ginzburg, e nossa tradição historiográfica de Sérgio Buarque e Gilberto Freyre, esta conferência não teria fim.

Para romper o tédio e voltar à polêmica, relembro que toda esta produção foi alvo de muitas críticas nos seus inícios. E um dos motes mais frequentados neste imbróglio foi à micro - história. O curioso é que tanto os que acusavam os “novos historiadores” de praticá-la, como os próprios “novos historiadores” não sabiam ao certo do que falavam ao se referir à micro - história.

De micro - história mesmo são poucos os exemplos em nossa historiografia. Para citar apenas dois da historiografia colonial, citaria os já citados livros de Luiz Mott sobre a Rosa Egipcíaca e o de Plínio Gomes sobre Henequim. Mas o mais incrível é que, embora a micro - história tenha tardado a se difundir entre nós, e ainda hoje esteja só nos primeiros passos, ela ocupou o centro ou a periferia de vários debates na década de 1980, justamente quando começaram a se difundir no Brasil, primeiro, as traduções de obras francesas, italianas e inglesas no campo da história cultural – ou das mentalidades, no caso francês. E, segundo, porque dela se falava quando apenas começavam a se difundir as próprias pesquisas neste campo, a partir das teses de pós-graduação, sobretudo em história colonial.

UNIVERSÍDADE FEDERAL DE GOIÁS

PÓS – GRADUAÇÃO STRITU SENSU

DISCIPLINA: CULTURA MEMÓRIA E PATRIMONIO

PROF. DR. NOÉ FREIRE SADES

ALUNO: JOÃO RAFAEL TATICO BORGES

Referências

ASSMANN, Aleida. Espaços da recordação: formas e transformações da memória cultural. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2011.

NORA, Pierre. Entre Memória e História: a problemática dos lugares”, In: Projeto História. São Paulo: PUC, dezembro de 1993.

LE GOFF, Jaques. História e memória: tradução Leitão. Campinas, SP Editora UNICAMP (Coleção Repertórios), 1990.

1ª - Discuta a relação entre História e Memória (comparando os textos de Assmann e Nora).

2ª - Discuta a relação entre documento e monumento a partir afirmação de que todo documento é verdade ou mentira.

HISTÓRIA E MEMÓRIA SEGUNDO  ASSMANN E NORA

Segundo diz Nora (1993) o fator determinante no desejo de memória de nossa época a problemática fundamental da questão da mundialização, processo pelo qual o mundo se torna um só e no qual os meios de comunicação de massa exercem um papel primordial. No entanto Nora (1993) diz que memória e história evocam o mesmo tempo - o passado. Contudo, apesar da matéria-prima comum, é a compreensão oposta a mais difundida entre os especialistas, ou melhor, memória e história não se confundem. No livro a memória coletiva do sociólogo Maurice Halbwachs,     (1990 – [1949]) segundo suas palavras já procurava sublinhar a diferença entre as duas palavras. A memória coletiva ou social não pode se confundir com a história. Ao contrário, a história, na sua leitura, começa justamente onde a memória acaba e a memória acaba quando não tem mais como suporte um grupo. Em outras palavras, a memória é sempre vivida, física ou afetivamente.

Ao contrario de Nora Assmann (2011) nos mostra que história e memória, nesse caso, são determinadas pela limitação reciproca que impõe uma a outra: uma é sempre o que a outra não é. Assim, tanto se descreveu o surgimento da historiografia critica como emancipação em ralação a uma memória oficial quanto se fez prevalecerem os direitos da memória em face de uma ciência histórica poderosa de mais. Os estudos do historiador Francês Pierre Nora destaca Assmann (2011) apontam que por trás da memória coletiva não há alma coletiva nem espirito coletivo algum, mas tão somente a sociedade com seus signos e símbolos.

Assim destaca Assmann (2011) Nora cumpriu na teoria da memória o passo que vai do grupo vinculado na coexistência espaço temporal, tema estudado por Halbwachs, à comunidade abstrata que se define por meio dos símbolos que abrangem e agregam, em nível especial e temporal.  Assim sendo Nora diz (1993) trata da distinção entre memória e história, além de realizar a construção de uma nova noção para se trabalhar na fronteira destas vivências: os lugares de memória. Para Nora, diz Assmann (2011) memoria coletiva (de grupo) e escrita analítica da história estão em uma luta que, na esteira da modernização, dá-se inevitavelmente em prejuízo da memória:

Memória, história não são sinônimos de modo algum; na verdade, como já sabemos hoje, são opostos em todos os aspectos. [...] A memória é sempre um fenômeno atual, uma construção vivida em um presente eterno, enquanto que a história é representação do passado. [...] A memória surge a partir de um grupo cuja conexão ela estimula [...] A história, por sua vez, pertence a todos e a ninguém, e por isso é desligada como universal (ASSMANN, 2011 p. 145 - 146).

Aceleração da história.  Nora (1993) para além da metáfora é preciso ter a noção do que a expressão significa: uma oscilação cada vez mais rápida de um passado definitivamente morto, a percepção global de qualquer coisa como desaparecida – uma ruptura de equilíbrio. O arrancar do que ainda sobrou de vivido no calor da tradição, no mutismo do costume, na repetição do ancestral, sob o impulso de um sentimento histórico profundo. A ascensão à consciência de si mesmo sob o signo determinado, o fim de alguma coisa desde sempre começada. Fala-se tanto de memória porque ela não existe mais NORA (1993) segundo aponta Assmann (2011) às teorias de memória de Nietzsche, Halbwachs ou Nora pontua que o caráter construtivista da recordação, seu caráter assegurador da identidade, e afirmam o direito dela em face de uma ciência histórica objetiva e neutra.

Nora (1993) Por tanto e extremamente significativo que constata uma diferença importante, que pode ser identificada na reflexão de Halbwachs, mas que está explicitada no argumento de Nora, qual seja. A distinção entre história-objeto e história-conhecimento, “história vivida e operação intelectual que a torna inteligível. Para Nora (1993) a memória é um processo vivido, conduzido por grupos vivos, portanto, em evolução permanente e suscetível a todas as manipulações. Em primeiro lugar ressalta Assmann (2011) cabe mencionar uma vez mais Friedrich Nietzsche, que segundo sua Obra da juventude “Da utilidade e do maleficio da história para toda a vida”, contrapôs de maneira polemica a memoria benéfica à vida e a história é “recordar”; à memória corresponde mais “esquecer”. Nietzsche tomou como ponto de partida a ideia de que “cada pessoa cada povo, [...] segundo seus objetivos, suas forças e suas necessidades”, precisa de “certo conhecimento do passado”.

A memória é vida, sempre carregada por grupos vivos e, nesse sentido, ela está em permanente evolução, aberta à dialética da lembrança e do esquecimento, inconsciente de suas deformações sucessivas, vulnerável a todos os usos e manipulações, susceptível de longas latências e de repentinas revitalizações”(NORA, 1993 p. 09) como fez Halbwachs (1990) há tantas memórias quantos grupos existem; que ela é, por natureza, múltipla e desacelerada, coletiva, plural e individualizada. Nora (1993) diz A memória é um absoluto e a história só conhece o relativo.”

A composição de Niethammer entre “tradição” e “resquício” diz Assmann (2011) pode traduzir-se na contra posição entre “memória funcional” e “memória cumulativa” e seu programa historiográfico pode ser relacionado à interação ora sugerido de duas camadas da memória.

 “Os lugares de memória nascem e vivem do sentimento que não há memória espontânea, que é preciso criar arquivos, que é preciso manter aniversários, organizar celebrações, pronunciar elogios fúnebres, notariar atas, porque essas operações não naturais. É por isso a defesa pelas minorias, de uma memória refugiada sobre focos privilegiados e enciumadamente guardados nada mais faz do que levar à incandescência a verdade de todos os lugares de memória. Sem vigilância comemorativa, a história depressa as varreria (NORA, 1993 p. 13).

“História” aponta Assmann (2011) (no sentido de “historiografia critica”) é o produto de um processo cultural de diferenciação. Desenvolveu-se por meio da emancipação da “memória” (“no sentido de tradição normativa”). Uma memória cumulativa desvinculada da memória funcional decai à condição de fantasmagórica, e uma memória cumulativa decai à condição de uma massa de informações sem significado.  

O fim de uma tradição de memória o tempo dos lugares diz Nora é esse momento preciso onde desaparece um imenso capital que nós vivíamos na intimidade de uma memória, para só viver sob o olhar de uma história reconstituída. Segundo o que diz Nora (1993) historicamente, o historiador assume cada vez mais um papel central, “porque nele se opera aquilo de que ela gostaria, mas não pode dispensar. O historiador é aquele que impede a história de ser somente história.

Assmann (2011) não há tendências semelhantes na França, de jogar a história memória uma contra a outra? Penso em Pierre Nora e seu grande projeto Lieux de Mémorie. Aponta Assmann (2011) não será ele um retorno da dimensão memorial que se opõe à cientifica? Penso em um texto de Nora em que ele opõe os dois conceitos e destaca que a história corroí os fundamentos da recordação viva.

Primeiro Nora não opõe a recordação à história, mas move – se por completo sobre o terreno da historiografia cientifica. Sua inovação consiste em haver descoberto a história dos monumentos como um campo objetal da historiografia. Segundo, para entender o que Nora tem em mente com a “corrosão dos fundamentos da recordação pela ciência histórica”, é preciso saber o que precedeu seu projeto: a escola dos Annales. Brudel, que foi meu professor, mas não professor de Nora estudou história sem qualquer relação com a memória. Por fim, isso resultava em que tal história passava a ser um conhecimento altamente especializado que nada mais dizia respeito aos leigos. Pagou-se um preço alto por essa nova forma de conhecimento: a história desapareceu da consciência da população e foi banida cada vez mais dos currículos escolares e planos de ensino. Foi aqui que Nora entrou em ação (ASSMANN, 2011, p. 157) então diz Nora (1993) à memória é sempre suspeita para a história, cuja verdadeira missão é destruí – lá e a repelir. A história é desligitimação do passado vivido.

DOCUMENTO MONUMENTO A PARTIR DE QUE TODO DOCUMENTO É VERDADEIRO OU FALSO

Segundo diz Le Goff (1990) Os monumentos, herança do passado, e os documentos, escolha do historiador. O monumento é tudo aquilo que pode evocar o passado. O documento triunfa. O seu triunfo, como bem disse Fustel de Coulanges, coincide com texto a partir de então, todo o historiador que trate de historiografia recordará que é indispensável o recuso do documento.

O documento é por si só existe desde os tempos da Idade Media onde durantes esse período foram registros escritos que por sua vez foi delimitado como um documento monumento no sentido de que a intenção do mesmo é de então perpassar uma história memória, ou seja, fazer com que através deste, pessoas possam reviver o passado, porém, o documento por sua vez ele não tem em hipótese alguma passar nenhuma espécie de falsidade bem como a verdade cabe a meu ver a cada um observar o documento pesquisado, no entanto o Historiador ou qualquer outro pesquisador passa mostrar que fato o documento é um dado que não existe mais como bem disse Le Goff (1990) é um dado qual o historiador se apoia para traçar por diversas formas tudo o que o documento possa dizer e o quanto o pesquisador está querendo ir além assim sendo o documento nos mostra o quanto está disposto a nos oferecer para então se ter uma pesquisa ampla e bem aprofundada do documento pesquisado.

Segundo aponta Le Goff (1990) Iniciada na Idade Média, consolidada no inicio do renascimento, enunciada pelos grandes eruditos do século XVII, aperfeiçoada pelos historiadores positivista do século XIX, a critica do documento tradicional foi essencialmente uma procura da autenticidade. Ela persegue os falsos e, por consequência, atribui uma importância fundamental a datação.

Pois bem como pontuou Le Goff (1990) o documento deve ser submetido a uma critica mais radical, de fato por esse motivo atribui-se uma importância fundamental quanto à datação.  Fato este que comprova o quanto o documento é ou poderá ser verdadeiro ou falso.

O documento não é qualquer coisa diz Le Goff que fica por conta do passado, é um produto da sociedade que o fabricou segundo as relações de forças que ai detinham o poder.

UNIVERSÍDADE FEDERAL DE GOIÁS

PÓS – GRADUAÇÃO STRITU SENSU

DISCIPLINA: CULTURA, IMAGINÁRIO E PODER

PROF. DR. ADRIANA VIDOTTE

ALUNO: JOÃO RAFAEL TATICO BORGES

Referências bibliográficas

CRIPPA, G. O incrível exercito de brancaleone: das aparições medievais ao anti-herói do nosso tempo. In: MACEDO, J. R.; MONGELLI, M. (org.) A Idade Média no. São Paulo: Ateliê, 2009.

GUAVARD, C. Violência. In LE GOFF, J.; SCHIMITT, J. Dicionário temático do ocidente Medieval. Bauru/São Paulo: Edusc/ Imprensa Oficial do Estado, 2002.

SCHIMITT. Jean-Claude. Deus. In: LE GOFF, J.; SCHIMITT, J. Dicionário temático do ocidente Medieval. Bauru/ São Paulo: Edusc//Imprensa Oficial do Estado, 2002.

BASCHET, Jerome. Diabo. In: LE GOFF, J.; SCHIMITT, J. Dicionário temático do Ocidente Medieval. Bauru/ São Paulo: Edusc//Imprensa Oficial do Estado, 2002.

O INCRÍVEL EXÉRCITO DE BRANCALEONE VIOLÊNCIA DEUS E O DIABO

Em 1966 diz: Crippa (2009) em conjunto com roteiristas Age e Scarpelli, Mario Monicelli, “mestre” da chamada Comédia all´Italiana, “Comédia à Italiana”, realiza a magia de Brancaleone da Norcia – cavaleiro de (des)ventura – tão solene em sua expressão de nobreza no conjunto perfeito de lugares – comuns sobre a Idade Média, um sucesso tamanho de publico e de critica que a expressão “Armada Brancaleone” foi  integrada ao léxico para  indicar um exército esfarrapado.

Nessa Idade Média ameaçada pela Peste Negra, varrida pela onda de Cruzadas contra os infiéis, a história do filme O Incrível Exército de Brancaleone é protagonizada por Brancaleone, Herói picaresco que revela sua comicidade quanto mais se reveste com a máscara da nobreza e de honra, enfrentando grandes adversidades na tentativa de alcançar e tomar posse do feudo de Aurocastro, na Apúlia, cujo diploma concedido pelo imperador foi roubado de um “negro cavaleiro”, golpeado pelas costas e jogado em um rio.

Já nas primeiras cenas, o cavaleiro negro e misterioso, homem poderoso e invencível, é derrubado pela padrada do estilingue de um rapaz. “Davi e Golias” são a primeira citação de um filme que atende aos estereótipos do publico italiano em 1966 Crippa (2009).

O incrível Exército de Brancaleone é erudito e cheio de citações, universal exercício de comicidade capaz de refletir o percurso da Idade Média sonhada pelos letrados italianos, desde a própria Idade Média até o século XX.

Assim sendo ressalta Crippa (2009) o filme originou-se de dois elementos: três paginas de um dialago entre camponeses, sobre mulheres, e uma película de escasso sucesso, Donne e Soldati (1955), de Luigi Malerba e Antonio Marchi. A inspiração conduziu a uma obra sobre a Idade Média trapaceira, feita de pobres e de ignorantes, de violência, miséria, sujeira, frio; enfim, o oposto daquilo que costuma ser associado à tradição da Idade Média nobre e portadora de valores positivos, identificada com Le Roman de la Rose, a saga do Rei Artur e outras ficções.

A tradição toda via, é colocada na película para que o grande público da Itália nacional – popular a identifique como alvo de rios, enquanto referência cultural coletiva.

Trata-se de uma Idade Média constituída pelos clichês de nobreza como nos mostra Crippa (2009) e heroísmo, que tornam a película um conjunto de referências em que o espectador olha e reconhece os elementos estratificadores de várias Idades Médias, Inventadas a partir do que Eco chama “sonhos sobre a Idade Média”.

Conforme retraçado por Jaques Le Goff: é a dimensão de um anseio, um verdadeiro “sonho” que há mais de cinco séculos rodeia pensadores, Literatos, artistas e pessoas comuns, e que, através do “filtro” Crippa (2009) da educação escolar da crescente burguesia italiana do pós – guerra, o público reconhece, na película de Monicelli, como estereótipo de uma Idade Média crível.

O incrível exército de Brancaleone é, em primeiro lugar, um filme escrito e dirigido no contexto da Itália do pós - guerra e do desenvolvimento econômico e social.

Brancaleone fala de uma Idade Média como pretexto, diz Crippa (2009) em que não há um interesse historicamente concreto, mais um “lugar’ do imaginário no qual vivem personagens contemporâneas. Exemplo dessa tradição é o melodrama ou, ainda, poemas como La Gerusalemme  Liberata, de Torquato tasso, escrito durante a época da contra – reforma, o qual se torna outra referência na constituição de lugares – comuns.

“O patrimônio cultural oficial” comum à Itália esclerosada, aqulele conjunto que gera o reconhecimento mais imediato da Idade Média por parte de um público na contraluz do qual Monicelli constrói sua Idade Média materialista feita do exercício da História Crippa (2009).

Ou a Idade Média de Monicelli em seu Brancaleone: é uma Idade Média nostálgica, mas trata-se, fundamentalmente, de uma Idade Média atéia. É nessa última tipologia que se insere o filme O incrível Exército de Brancaleone.

Guavard (2002) a Idade Média, seria por excelência, o tempo da violência. Essa ideia está profundamente enraizada em nosso imaginário, e é estreitamente associado às imagens desvalorizantes que a historiografia veicula dos costumes medievais. Desde a época carolíngia, a administração judiciária nas mãos dos condes e dos missi dominici, sob o pretexto de fazer respeitar a ordem pública, se apraz em descrever os crimes horríveis cometidos pelos ladrões.

Depois, no entender dos clérigos que no século XI defendem o movimento da “Paz de Deus”, em todas as partes do Ocidente só ocorre incêndio, sacrilégios, estupros, raptos de virgens ou de mulheres casadas, roubos de gado e assaltos a mercadores, assassinos e homicídios Guavard (2002).

No final da Idade Média, os imperativos do Estado nascente enriquecem essa imagem com uma nota coercitiva. Guavard (2002) Na França do século XIV, o movimento humanista incita a purgar o “vasto refugio de ladrões” em que se transformara o reino da França, e Nicolau de Clamagens não hesita a aconselhar o rei bem como seus justiceiros a exercer o rigor da justiça para com os criminosos que o poluem.

Segundo nos mostra Guavard (2002) A violência é o resultado de um encadeamento de fatos necessários à manutenção da honra ou do retome, qualquer que seja a precedência social dos indivíduos, sejam eles nobres ou não nobres. A violência não está então ligada a um estado moral condenável em si; e o meio de provar a perfeição de uma identidade.

Ainda Guavard (2002) aponta que os termos “violência” e “violento” são de emprego raro e se referem a um caso particular, o do estupro: faz se “violência da virgem”. A violência fundadora é essa, excesso condenado por que desprezam fundamentais da reprodução. “cruel” e “crueldade” que poderiam designar os efeitos mais nefastos da violência, quase não são empregados num sentido moral e efetivo.

O tirano é aquele que manifesta a mais extrema violência, Guavard (2002) indistintamente homens, e mulheres e crianças. Sua antropofagia inibe as leis da reprodução e só pode conduzir à morte total da humanidade, à anticivilização. O seu protótipo é Herodes, porque ordena a execução de crianças inocentes e proteja a imagem do lobo- tirano devorador de ovelhas. Com aqueles termos, fica-se na ação e na condenação dos abusos da força.

De certo modo, a nobreza toma consciência de si mesma confiscando a violência em seu proveito e escapando à obediência que impõe o Estado ou a Igreja. A violência da nobreza.

O palácio das grandes famílias nobres é uma zona de turbulência. Ali estão lado a lado jovens mal posicionados e matadores de aluguel, esposas e prostitutas, filhos legítimos e bastardos.

Para ser nobre é preciso ser violento, e só o nobre pretende ter o direito de sê – ló; assim se desenha uma sociedade dominada pela força. Guavard (2002) É necessário, entretanto, nuançar esta adequação entre violência e nobreza, pois a linguagem política fundada sobre a violência está longe de ser exclusiva. O homicídio reagrupa todos os crimes de sangue é preciso esperar até o fim da Idade Média para que a morte voluntária distinga-se dele pela premeditação e assuma então um sentido próximo de assassínio, palavra que, no sentido atual, não aparece antes século XVI.

      Guavard (2002) A violência que pode conduzir à morte acha-se então legitimada, o que prova que não existe ruptura entre os valores que defendem a sociedade cometendo o crime e o poder que respeita o tato cometido absolvendo o criminoso. Podia-se esperar um poder coercitivo, respondendo à violência pela violência.

Assim sendo como nos mostra Guavard (2002) que a violência seja quase exclusivamente masculina: a hora das mulheres está na mão dos homens. E, nesse contexto, todos os homens são abrangidos, jovens ou velhos, casados ou solteiros, clérigos ou leigos. Sua violência tem por toda parte o mesmo perfil, o de uma luta para defender sua honra e a de sua parentela.

O estupro é na maioria das vezes fictícia: Guavard (2002) a mulher é arrastada para o esterco e desfigurada.

Ela se choca, por exemplo, com a interdição da mulher gravida, que nenhum homem deve tocar inclusive o carrasco, ou ainda com a da criança, considerada sagrada.

Baschet (2002) sob seus diversos nomes e com suas aparências multiformes, o Diabo – satã e seus demônios – é seguramente uma das figuras mais importantes do universo do ocidente medieval: encarnação do mal, oponente das forças celestes, tentador do justo, inspirador dos ímpios e dos pecadores, verdugo dos condenados, ele é onipresente e seu terrível poder se faz sentir em todos os aspectos da vida e das representações medievais. “É o príncipe deste mundo” (João 12, 31), aqui “ele faz a festa”. Le Goff. O Diabo, e em particular satã, potencia particularmente autônoma e que concentra o conjunto das causalidades maléficas, é uma das criações mais interessantes e originais do cristianismo. Baschet (2002) o antigo testamento em grande medida o ignora, com exceção de textos tardios como o livro da sabedoria, que pela primeira vez interpreta a serpente tentadora do Éden como uma figura do Diabo (Sabedoria 2, 24).  Schimitt (2002) Deus compreende, ou melhor, excede todo o campo concebível da experiência, tudo o que é observável na natureza, incluindo os homens, tudo o que é pensável, a começar pela própria ideia de Deus. Ele é todo poderoso, eterno, onipresente. Escapa ao entendimento e as todas as tentativas de figuração. Tais são os dados fundamentais da crença em Deus. Ao menos para o crente. Para o historiador, mesmo que ele seja crente, o problema é outro: Deus é uma criação humana como outras, o produto da história de uma época, um meio, uma tradição cultural, sujeito a mudanças no espaço e no tempo.

A palavra latina deus, nome genérico de Deus na Idade Média, não é se não a tradução do grego theos, Schimitt (2002) que tem uma raiz indo - europeia muito antiga, deiwos, que quer dizer “o celeste”, em oposição à natureza “terrestre” do homem (homo, de humus, “a terra”). Se o nome cristão “deus” é de origem indo – europeia, uma grande parte das mais importantes características de Deus vem da Bíblia e, através dela, do judaísmo antigo e das culturas semíticas do Oriente Médio. Baschet (2002) se a leitura apócrifa judaica abre aos demônios um espaço crescente, o novo testamento, por sua vez marca uma etapa decisiva, enfatizando o conflito entre as forças celestes e aquele que São Paulo chamou de “o deus deste mundo” (2 Corintios 4,4): lembrem –se especialmente as tentações de Cristo, as Parábolas ou ainda os combates do Apocalipse.

Segundo aponta Schimitt (2002) para os cristãos, Jesus realiza a promessa profética da vinda do Messias e põe fim à espera. Não é um simples enviado de Deus: é o próprio Deus na pessoa de seu filho.

O que o cristianismo afirmou de radicalmente novo foi, de um lado, a representação complexa e paradoxal de um Deus ao mesmo tempo uno por essência e trino pelas pessoas do pai, do filho e do Espirito Santo; Schimitt (2002) e do outro lado à alteração de toda ideia de história pelo fato de que Deus, no tempo, na pessoa de seu filho, se fez homem. Em (Mateus 3, 16 – 17). O próprio Jesus ordenará sem seguida a seus discípulos que fossem batizar todas as nações “em nome do pai, do filho e do Espirito Santo” (Mateus 28, 19). De modo mais preciso, o prólogo do evangelho afirma a distinção e a unidade do pai do filho: “no principio era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus” (João 1,1). Mais tarde São Paulo insistirá Schimitt (2002) sobre o papel do Espirito como Liame entre pai e o filho (Epistola aos Romanos 1,4 e Atos dos apóstolos 2, 34 – 34 – 36). É com fundamento nesses textos, que julgavam revelados, que a Igreja e o primeiro imperador cristão Constantino fixaram o dogma trinitário durante o primeiro Concilio de Niceia, em 325.

Entretanto Baschet (2002) coloca que a doutrina cristã sustenta, ao contrario, que Deus é  fonte e senhor de todas as coisas, enquanto satã é uma criatura, um anjo decaído, submetido a Deus e que não pode agir sem sua permissão. No entanto, uma forte tendência centrifuga uma tentação politeísta? – trabalha os estratos mais profundos do cristianismo Medieval. As incessantes advertências da doutrina não impediram o desenvolvimento de uma faceta, sem duvida vivida de forma muito sensível, que dá ao Diabo um vasto campo de autonomia.

Essa radical novidade do cristianismo explica, durante toda a Idade Média, a ambiguidade da Igreja em relação aos Judeus. Schimitt (2002) estes veneram a torá, que é o antigo Testamento dos cristãos. Mas segundo estes últimos, os judeus não podem entende – lá corretamente porque ignoram o Novo Testamento, que testemunham o cumprimento da promessa de Deus.

A história apoderou-se desse Deus novo, transformando, no decorrer dos séculos, as crenças, os ritos, as imagens, as instituições e o próprio dogma. O Deus do século XV (para não falar daquele que os cristãos adotam atualmente) quase não se assemelha àquele dos primeiros séculos ou ao do ano 1000.